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有道是“天 下本無事，庸人自擾之”、“泰山崩于前而色不改”、“天掉下來當(dāng)被蓋”、“天在消極方面的發(fā)展，容易導(dǎo)致粉飾現(xiàn)實、美化現(xiàn)狀，把現(xiàn)存關(guān)系神圣化、合理 化和凝固化，造成對既定秩序的心理認(rèn)同，以及不講原則的隨波逐流和見風(fēng)使 舵。但它在積極方面的發(fā)展，則是造成了適應(yīng)環(huán)境、保存生命的強(qiáng)大能力，并 由此鍛煉出一種利用環(huán)境、就勢借力、“物物而不物于物”的操作智能。陳鑫 在《太極拳著解》一文中引用《孟子?盡心篇》云：“能與人規(guī)矩，不能與人巧。” 似亦透露出這個消息。由此他要求“在學(xué)之者”，要“舉一反三”，“不可執(zhí)泥，亦 不可偏狙“ 。
介于中西之間并可以跟中西文化相對照的，還有印度人把握自由與必然關(guān) 系的方式。他們對自由的理解，是從“梵我一如、涅槃寂靜”的思路出發(fā)去追 求解脫。印度的傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，“大梵”（Brahban ）為世界存在的第一原因 與宇宙現(xiàn)象的終極實在以及自我（Atman）與終極實在之間的絕對同一性，這 就是說，他們認(rèn)為“大梵”即是一切現(xiàn)象的終極實在或最高的宇宙精神。因此 “梵我同一”不僅是世界之二重性分割在主體世界之最終消解的必要途徑，同 時也是生命超出摩耶（Mayo,亦即無明，指一種非真非假、既非存在也非非存 在的狀態(tài)）而實現(xiàn)其永恒不滅的必要途徑。而所謂自我，就其本身的實在性而 言，乃是普遍超越于一切現(xiàn)象又涵攝一切現(xiàn)象的、絕不在時空的流轉(zhuǎn)變化之中 改變其自身的、不需要依賴于其他任何原因而自為原因、自我證明的永恒、常 住、不易的自在之體?！秺W義書》云：“對知者而言，當(dāng)一切萬有實際上已與 其本身的自我成為一體之時，那么對于已洞見此唯一者而言，還有什么癡迷與 憂苦？ ”由此，自體的突破而進(jìn)入與大梵相同一的無限并享有永恒的極樂即是“摩 坷薩”，也就是“解脫”；它是由自我與終極實在的完全同一而實現(xiàn)的靈魂的 根本救贖——它不再陷于因果關(guān)系的束縛之中而超出了生死輪回的苦難。
印度瑜伽所說的“身、心、靈”跟中國太極所說的“精、氣、神”，盡管 高度相關(guān)和深度相通，其實際內(nèi)涵卻大異其趣；“身、心、靈”更多的是空間 并立的實體性概念，“精、氣、神”卻是時間綿延的功能性范疇。身、心、靈 可以相對獨(dú)立，可精、氣、神卻無法截然分開。中國太極沒有印度“萬能主宰” 那“大梵”的假定，而印度瑜伽又缺乏中國“一氣流行”那“陰陽”觀念。在 印度人的心目中，作為終極 純粹意識的純粹存在，其本 變性；相對于現(xiàn)象世界之豐一即是對變化的否定與超越。但在中國人的心目中，終極實在之“道”的自體 卻又并不是靜寂不動的；現(xiàn)象的變化性被理解為道體自身的自然性運(yùn)動的直接 表呈。由此，“梵我一如”所取路向是完全“內(nèi)向”的，其實質(zhì)是寂然不動之 本體的自我觀照，表現(xiàn)為某種“斷滅一切經(jīng)驗”的宗教體驗。但在中國人那里，自 我與實在之同一性的體認(rèn)，則動靜兼攝、內(nèi)外涵容，并同時展現(xiàn)于經(jīng)驗的實踐。在 印度人那里，“梵我一如”旨在對現(xiàn)實人生苦難的解脫，其實質(zhì)是“神我”的復(fù)歸,在 經(jīng)驗中導(dǎo)向一種宗教生活，價值指向出世間的“彼岸世界”?？稍谥袊四抢?，“道” 并不具有神性，自我也不具有神性。自我與實在的同一，在道家那里，是為生 命在此境域中充分葆有其自身的輝光，隨著是非毀譽(yù)、物累心魔的統(tǒng)統(tǒng)解除，生 命即能實現(xiàn)其本身之自然的生存價值；老莊其實并不具有出世間的遐思，而僅 有既非出世也非入世而為游世的構(gòu)想。儒家的精神是積極入世的，道德理性必 須貫徹于經(jīng)驗活動，故其自我與實在之同一的確認(rèn)，其極致乃是個體道德的含 弘光大，乃至贊天地之化育，發(fā)而措之天下之民，煥發(fā)為輝煌的“王道”事業(yè)。就 其究竟說來，中國的文化精神中總體是很缺乏出世間的遐思及價值的彼岸指向。
通過這些文化精神的比較，我們可以理解到基于中國文化的太極拳“自由” 理念是一個天人合一和體用一如的“神化”境界和“逍遙”狀態(tài)。它一方面并 不缺乏儒、墨執(zhí)著現(xiàn)實的承擔(dān)負(fù)載精神，特別是吸收了宋明理學(xué)把“存神知化” 與“窮理盡性”融匯到“民胞物與”，講究“為天地立心、為生民立命、為往 圣繼絕學(xué)、為萬世開太平”的偉大抱負(fù)；另一方面又突出莊、禪那瀟灑脫俗、逍 遙坦蕩、豁達(dá)自得、任心自在、率性自然、中庸無為、飄逸放達(dá)、無拘無束、破 除兩執(zhí)、超然物外的生活態(tài)度，而旦還在一定程度上吸納了（或至少是不排斥） 近代思想解放、個性自由的追求。它積極而不狂妄，謹(jǐn)慎而不保守，在“獨(dú)與 天地精神往來”的精神活動中，感受到一種超然于社會困苦、偽善和紛爭的自 然之美的存在，因而開拓了一片“與天地精神同流合體”的精神自由境界，并 由此進(jìn)一步“無為而無不為”地探究此岸世界中那主體活動的可能性空間和實 施主體活動的最大效能，讓生命的本質(zhì)獲得神圣的升華。
在這個層面上太極拳原先的“心身”上升為“神靈”，即個人的心理活動兩個層次的融合與升華，即老子所說的“道”、程朱所說的“理”、陸王所說 的“心”。它在實質(zhì)上也是一種“氣”，但已擺脫了 “氣”在開始時那些具體 形態(tài)，成了 一種無所不包、無處不在的“天地正氣”或“浩然之氣” o它是陰陽、有 無、動靜、開合、心物、主客、形神、體用等各方面的統(tǒng)一，是客觀規(guī)律性和 主體能動性相互融合的產(chǎn)物；因而在跟西方文化相比時，并不同于純客觀的“邏 各斯”或“規(guī)律”，也不同于純個體主觀的“感覺復(fù)合”或“生存意志”，更 不同于超越了個體存在的“客觀理念”或“絕對精神”；而有點兒類似于西方 現(xiàn)代哲學(xué)中胡塞爾、海德格爾等人努力描寫的那個既不是純客觀，也不是純主 觀的“世界”。這是一個“人的世界”，也就是宋明理學(xué)家所說的那個“全體 大用”的“太極”本身。它處理系統(tǒng)跟環(huán)境的關(guān)系，表現(xiàn)了人類這個主體怎樣 在環(huán)境中尋找自己的位置，并旦怎樣利用這個環(huán)境來進(jìn)行選擇，以解決自身各 種力量的合理配置、合理調(diào)控和充分利用，以及自身各種潛能的發(fā)掘、培植和 發(fā)展等具有現(xiàn)代意義的問題。
太極拳這個層次的社會功能，主要是修心、養(yǎng)性、悟道、怡情。這時它破 除了各種偏執(zhí)，對世俗各種勝負(fù)、成敗、利害、得失，更是采取一種“超脫”的“游 戲”態(tài)度，通過“盡性踐形”去進(jìn)行“人的自我實現(xiàn)”。這時它的交手應(yīng)敵，已 經(jīng)不是心浮氣躁地去跟敵人“拼老命”，而是“游戲人間”心平氣和地跟對手“認(rèn) 真”地“玩”上兩手。而這恰好就是人類所特有的自由自主活動，是人擺脫各 種奴隸般依賴關(guān)系后的獨(dú)立發(fā)展本身。
（本文爾是筆者待發(fā)表藩作《太權(quán)率次免文化論》書稿笫二 辛策三節(jié)的內(nèi)宦，原文是與大極本，收入本書時按本市供例要束 作T個別提法的&寫和樸充、發(fā)揮，盡星兼天整卜中國傳兌武夫。）
循序建構(gòu)——中國武術(shù)的練功進(jìn)階
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中國武術(shù)的個體建構(gòu)過程，也就是一般人所說的“練功”過程。其核心內(nèi) 涵是肢體綜合應(yīng)對能力的訓(xùn)練養(yǎng)成，背后的實質(zhì)則是一個“濃縮” 了的人的發(fā) 展過程。它在操作上是身體教學(xué)、運(yùn)動訓(xùn)練和身體鍛煉、身體娛樂的統(tǒng)一，在 技擊上是戰(zhàn)斗力形成和戰(zhàn)斗力發(fā)揮的統(tǒng)一，在哲學(xué)上看則是人和自然在一定條 件下的雙向生成和演化，最終落腳于人的自我實現(xiàn)。其內(nèi)容屬于人的主體性的 提高，其過程屬于非遺傳信息的傳遞。它實際上是群體文化信息世代傳遞的學(xué) 習(xí)過程，個體經(jīng)驗信息逐步積累的練習(xí)過程，以及綜合上兩方面的應(yīng)用和創(chuàng)造 過程這三者的辯證統(tǒng)一，從一個特定方面反映了人類文化歷史發(fā)展的共同規(guī)律 和中華民族的獨(dú)特文化特征。中國武術(shù)的功夫類似文化上的修養(yǎng)，不僅是一種 外在普適性的技術(shù)，而且還是一種內(nèi)在特化亦即個性化了的技能和技巧。它是 練功過程和練功結(jié)果的統(tǒng)一，包括有技術(shù)熟練、功力增長以及智慧成熟、道德 圓滿這樣兩個方面。其進(jìn)程大體有“著熟”、“懂勁”、“神明”三大階段。
（一）見招拆式：“著熟”練體
“著”也作“招”，俗稱“著術(shù)”、“著數(shù)”、“著勢”，用以指稱中國武術(shù)身 體活動的具體操作形式、動作姿勢，也指特定的技擊方法和交手實踐的著力點，強(qiáng) 調(diào)其在肢體沖突中的攻防意蘊(yùn)。
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